Phật Học Lược Giải

I. P H ầ N M Ộ T

Phước Quế Dương Đ́nh Khuê

Tựa

Tập luận này có mục đích cung cấp cho các đạo hữu có ít th́ giờ nghiên cứu kinh sách, một cái nh́n tổng quát và giản dị về Phật học. Ngay từ khi c̣n ở nước nhà, chúng tôi đến tuổi già đă cảm thấy cần phải hiểu ư nghĩa sinh tử, thiện ác, có quả báo ǵ không ? sau khi chết có c̣n ǵ nữa không ? v . v . Bởi vậy chúng tôi đă ra công nghiên cứu nhiều bộ kinh và sách giảng về Phật học, đặc biệt là các cuốn sau đây :

- Kinh Kim Cang, kinh Bát đại nhân giác, kinh Phật thuyết A Di Đà, kinh Diệu Pháp Liên Hoa, v . v .

- Cuốn Phật học tinh hoa của Nguyễn Duy Cần, cuốn Lăng kính đại thừa của Nghiêm Xuân Hồng, cuốn Duy Thức học của thượng tọa Nhất Hạnh, cuốn Sáu cửa Thiếu thất tương truyền của tổ sư Bồ Đề Đạt Ma do cư sĩ Trúc Thiên dịch, cuốn Phật giáo Thánh kinh của nữ phật tử Trung Hoa Dương Tú Hạc do thượng tọa Thích Trí Nghiên dịch, v . v .

Công việc học hỏi thật là khó khăn và man mác, nên chúng tôi nghĩ nên giản lược những ư kiến đă thu thập được trong một tập luận tổng quát có mạch lạc và dễ hiểu. Những ư kiến chúng tôi sẽ tŕnh bầy cố nhiên không phải là do chúng tôi nghĩ ra, mà cũng không phải là trích nguyên văn từ một cuốn kinh hay một cuốn sách nào, mà là do chúng tôi, sau khi suy nghĩ chín chắn và hiểu (hoặc tưởng là hiểu), phối hiệp nhiều kinh sách với triết lư và khoa học thường thức để t́m giải đáp thích ứng nhất cho chúng ta đă thừa hưởng một nền văn hóa cổ truyền Việt tộc và đang sống ở thời đại nguyên tử.

Vậy chắc chắn tập luận này c̣n nhiều thiếu sót và sai lầm nữa, mong được quư đạo hữu cao minh chỉ giáo cho.

Bảng mục lục những phần của tập luận này sẽ được ghi ở trang cuối.

Hai Vấn Đề Tiên Quyết.

A. V́ đời người là bể khổ.

1) Trong cuộc đời, ai cũng có những lúc vui sướng và những lúc buồn khổ, dù là kẻ cùng đinh hay bậc cực quư, cực phú. Nói chung, quan niệm của loài người là như vậy : đời vừa có vui, vừa có khổ. Và đó cũng là quan niệm thông thường của các tôn giáo ngoài Phật giáo, và của các hệ thống triết học (trừ một vài đặc lệ như triết học bi quan của Schopenhauer).

Người Gia Tô giáo sung sướng và thấy ḷng ḿnh được b́nh an trong t́nh thương của Đức Chúa. Đôi khi họ cũng thấy khổ, nhưng coi cái khổ đó là thử thách của Đức Chúa, nên nhẫn nhục chịu đựng.

Khổng học th́ lại rất lạc quan. Cái học của người quân tử là tu, tề, trị, b́nh. Có phận th́ ra làm quan, giúp vua, giúp nước. Không phận th́ lui về làm ruộng, làm một tên bạch đinh, cũng vui.

Tinh thần Đông phương an bần thủ phận đó c̣n rơ ràng hơn nữa trong Đạo giáo, coi công danh phú quư như phù vân. Nhưng người đạo sĩ cũng như nho sĩ, vẫn lạc quan. Họ chỉ tránh tục lụy của xă hội nhiều lễ giáo bó buộc, phiền phức. Và họ đành ḷng vui thú với một cuộc đời đạm bạc, với gió mát trăng thanh.

2) Chỉ riêng Phật giáo là có một luận điệu triệt để và tổng quát : đời người là bể khổ. Trong diệu đế thứ nhất là Khổ đế, đức Phật đă nói dứt khoát : "Sinh là khổ, chết là khổ, cái ǵ ưa thích mà phải rời là khổ, cái ǵ ghét mà phải gần là khổ . . ."

3) Quan niệm bi quan như thế có đúng không ? Phải nhận rằng phần đông thế nhân khó mà chấp nhận nó một cách triệt để, mặc dầu nó căn cứ trên kinh nghiệm của đức Phật (qua cuộc tuần du ở bốn cửa thành) và của chính chúng ta khi chúng ta gập những việc bất như ư. Tuy nhiên, nếu chịu khó nghĩ kỹ, th́ sẽ thấy rằng không những cái khổ không thể tránh, mà cái gọi là sướng cũng đă có sẵn mầm khổ :

- Cái vui sướng chỉ có trong chốc lát, không được trường tồn. "Không có bữa tiệc nào là không có lúc tàn ", do đó cái vui sướng không được hoàn toàn. Hơn thế nữa, nó c̣n làm cho người ta trong lúc vui sướng phải lo lắng sợ nó chóng hết, ví dụ người được bổ vào làm một chỗ béo bở luôn luôn lo lắng không biết lúc nào sẽ mất chỗ đó.

- Cái vui sướng đôi khi phải trả giá trước bằng một cái khổ. Ví dụ muốn có cái sướng thi đỗ th́ phải chịu khổ học ngày, học đêm: muốn có cái sướng được làm ông lớn th́ có khi phải khổ quỵ luỵ luồn cúi.

- Cái vui sướng đôi khi có hậu quả là đem lại một cái khổ. Ví dụ sau một bữa tiệc thịnh soạn có thể bị bội thực, có nhiều tiền sẽ bị người ḍm dỏ, có địa vị sẽ bị người ghen ghét.

- Cái vui sướng của người này đôi khi là cái khổ của người khác. Ví dụ người đánh bạc được sướng th́ người thua bạc khổ, ông quan ăn tiền sướng th́ người dân bị bóc lột khổ, gian thương làm giầu sướng th́ người cùng đinh khổ. . .

4) Dù có hiểu điều đó, rằng trong cái sướng đă có sẵn mầm khổ, phần đông chúng ta vẫn chưa sẵn sàng chấp nhận Khổ đế của Phật giáo. V́ sao ? V́ chúng ta có thể nghĩ rằng : Ừ, ở đời có người khổ thiệt, đói rét, không nhà cửa, không có cha mẹ vợ con để được nương tựa và an ủi. Nhưng chúng ta may mắn không phải chịu kiếp sống khổ cực đó. Ừ, chúng ta cũng có những ngày giờ đau khổ : khi ốm đau bệnh tật, khi cha già mẹ héo, khi phải lo lắng cho con cái, v . v . Mặc dầu vậy, những ngày giờ đau khổ đó ít, những ngày giờ vui sướng nhiều hơn, cái này bù đắp cái kia, vậy việc ǵ phải bi quan, phải nhận đời người là bể khổ ? Việc ǵ phải khó nhọc tu hành, việc ǵ phải ép xác giữ giới ?

Nếu ta chỉ có một cuộc đời, một kiếp sống, th́ lư luận trên có thể đứng vững. Hơn thế nữa, cả luận điệu của một số người gian ác cũng sẽ đứng vững. Họ bảo : "Sống là bậc thánh nhân như Văn Vương và Khổng Tử, chết là xương khô. Sống là kẻ tàn bạo như Kiệt, Trụ, chết cũng là xương khô. Vậy tuy biết rồi sẽ có lúc khổ, nhưng được lúc nào vui sướng hăy biết lúc đó, cứ gian ác tàn bạo để cướp lấy phú quư, tội ǵ ép ḿnh làm điều thiện ?"

Khốn thay, chết đâu phải là hết, sẽ c̣n phải tái sinh trong muôn ngàn kiếp nữa. Mà ai dám chắc rằng kiếp sau ḿnh sẽ lại may mắn như ở kiếp này, sẽ không bị cơ hàn, tứ cố vô thân ? Biết đâu kiếp sau sẽ không bị tàn tật ngay khi sinh ra đời, câm, mù, xấu xí ghê tởm, hay ngu si đần độn ? Phải, biết đâu không, nhất là ở kiếp này nếu đă có làm điều ǵ thất đức ? Cái tương lai mờ mịt đó thật là khủng khiếp. Nhắm mắt chối bỏ nó, khác nào người đi trên con đường bằng phẳng, biết rằng cuối đường sẽ là vực sâu thăm thẳm, mà không t́m cách đi rẽ sang con đường khác ? Ai lại có thể ngu si hay ương ngạnh ngoan cố như thế được ?

Vậy giáo lư luân hồi bổ khuyết cho giáo lư đời là bể khổ , nó khiến cho ta, dù kiếp này tạm được sung sướng, cũng phải lo sợ cho kiếp sau mà mau mau t́m đường giải thoát.

Nhưng luân hồi có thiệt không ? Đó là vấn đề cốt yếu cần phải nghiên cứu cho minh bạch. Nếu nó sai, th́ toàn bộ giáo lư đạo Phật sẽ sụp đổ, v́ sẽ mất căn bản. Nếu nó đúng, th́ cứ nhơn nhơn túy sinh mộng tử trong một kiếp sống ngắn ngủi sẽ là một cử chỉ ngu si, tự gieo ḿnh vào khổ năo trong muôn vàn kiếp khác.

B. V́ có luân hồi.

1) Luân hồi không phải là một giả thuyết mà là một sự kiện có thật, đă được đức Phật kinh nghiệm, và một số chúng ta kinh nghiệm.

Kinh Trung A Hàm thuật rằng trong đêm đức Phật đắc quả Chánh Đẳng, Chánh Giác, lúc canh một, Ngài đắc Túc mạng Minh là tuệ nhớ lại những kiếp quá khứ, từ một kiếp, hai kiếp, rồi một trăm, một ngàn, một trăm ngàn kiếp.

Cứ tạm cho rằng kinh Trung A Hàm bịa đặt ra những chuyện hoang đường. Nhưng kinh nghiệm của chính chúng ta cũng cho ta cảm nghĩ rằng chúng ta đă từng sống một hay nhiều kiếp trước. Bao nhiêu lần t́nh cờ ta gặp một người chưa từng quen biết, nhưng tự nhiên cảm thấy h́nh như đă quen biết đâu đây ? Bao nhiêu lần ta mục kích một cảnh mà ta chưa từng đến nhưng tự nhiên có cảm giác đă quen thuộc ở một quá khứ vô định nào ?

2) Những cảm nghĩ đó có thể cho là vu vơ . Nhưng có điều không thể chối căi được là giả thuyết luân hồi giúp ta cắt nghĩa được một sự kiện mà các tôn giáo không chấp nhận nó không thể cắt nghĩa được thỏa đáng. Đó là vấn đề chế tài các hành vi thiện ác. Gia Tô giáo cho rằng mỗi người chỉ có một đời, sau khi chết th́ hoặc lên Thiên Đường, hoặc xuống Địa Ngục, hoặc vào Tĩnh tội giới (Purgatoire). Điều đó có thể đúng hay sai, chưa cần bàn đến, chỉ biết rằng trên quả đất này hiển nhiên có người thiện bị khổ sở, kẻ ác được sung sướng. Tại sao thế ? Nếu bảo rằng đó là ư muốn của Chúa, th́ Chúa há chẳng bất công lắm sao ? Nếu bảo rằng Chúa không can thiệp đến việc trần thế, ai làm ác, ai làm thiện, sẽ bị trừng phạt hoặc được đền bù sau khi chết, th́ vẫn chưa giải thích vấn đề tại sao ở đời hiện tại có người lành bị khổ, có kẻ ác được sung sướng.

Trái lại, đạo Phật với giáo lư luân hồi cắt nghĩa rất dễ dàng sự kiện trên. Kiếp trước gây nhân thiện hay ác, th́ kiếp này hưởng quả sướng hay khổ. Theo định luật Nhân Quả một cách tự động, như trồng dưa th́ được dưa, trồng đậu th́ được đậu, không cần phải có sự can thiệp của vị thần thánh nào cả.

3) Ngoài ra, giáo lư Luân Hồi c̣n cho phép ta giải thích một số sự kiện mà cả luật di truyền, khoa Tử Vi, và sự phát triển bất thường của một hạch nội tiết (glande endocrine) đều không thể giải thích được một cách thỏa đáng :

- Tại sao hai đứa trẻ cùng cha mẹ lại khác nhau về h́nh hài, tính t́nh, óc thông minh ? (luật di truyền gần giải đáp được ổn thỏa, nhưng vẫn chưa đủ).

- Tại sao hai đứa trẻ sinh cùng một nơi, cùng một giờ, lại có số phận khác nhau ? (trái với khoa Tử Vi).

- Tại sao một đứa trẻ mới vài tuổi đă học một biết mười, đă có thể nói nhiều thứ ngoại ngữ, hiểu toán học và triết học như người lăo thành, biết làm thơ, đánh đàn ? (hạch nội tiết không đủ để cắt nghĩa những bậc thần đồng đó, h́nh như chỉ ôn lại những ǵ đă học trong một hay nhiều tiền kiếp).

4) Những lư lẽ trên đây mới chỉ bênh vực giả thuyết Luân Hồi, nghĩa là nếu ta chấp nhận nó th́ nhiều vấn đề sẽ được giải thích thỏa đáng. Nhưng thật ra chúng ta chưa cắt nghĩa do đâu mà có luân hồi, và làm sao để chấm dứt luân hồi. Những điểm này sẽ được tŕnh bầy ở đoạn Thập Nhị Nhân Duyên.

II. Lư Luận Phật Học.

1) Những lời thuyết pháp của đức Phật nhiều khi có vẻ mâu thuẫn và nghịch lư. Tại sao vậy ?

- Người thường và cả các nhà khoa học cho tới gần đây đều lư luận trên nguyên lư đồng nhất của Aristote : A là A, B là B, một sự việc không thể đồng thời vừa là A, vừa là B.

- Biện chứng pháp của Hegel, không hẳn khước từ nguyên lư đồng nhất, đă cố gắng nối liền hai cái tương phản thành một, trong quá tŕnh Chánh đề - Phản đề - Tổng hợp. Ví dụ con gà đẻ ra trứng, rồi quả trứng hủy thể để thành con gà, rồi con gà lại đẻ ra trứng. Như vậy, tuy A vẫn là A, không phải là B, nhưng sẽ biến chuyển thành B. Nghĩa là khẳng định và phủ định là hai giai đoạn của một cái luôn luôn biến chuyển, chứ không phải hai trạng thái im ĺm bất động.

- Lư luận của nhà Phật đi xa hơn nữa, nghĩa là có thể vừa khẳng định, vừa phủ định. Vậy ta chớ vội phê phán rằng các kinh điển Phật giáo có lối lư luận h́nh như mâu thuẫn và nghịch lư. Ví dụ câu sau đây trong kinh Kim Cang : Cái gọi là Phật pháp tức chẳng là Phật pháp, nên gọi là Phật pháp. Phật nói chúng sinh, tức chẳng phải là chúng sinh, cho nên gọi là chúng sinh . v . v .

- Lẽ tự nhiên, vấn đề đặt ra là phải t́m hiểu tại sao Phật giáo lại có lư luận biện chứng như vậy ? Hegel dùng biện chứng pháp để chứng minh rằng ở đời chẳng có ǵ là trường tồn : luật lệ, ư niệm thiện ác, định chế xă hội, v . v . và vạch rơ rằng sở dĩ mỗi sự vật phải biến chuyển sang cái khác v́ có sẵn mầm mâu thuẫn nội tại.

Nhưng Phật giáo có một lư do khác để xử dụng lư luận biện chứng. Ta sẽ biết rằng mục đích rốt ráo của Phật là đưa chúng sinh đến cảnh giới Chân Như tuyệt đối, tức là Chân Không Diệu Hữu. Nói một cách dễ hiểu hơn, cây cỏ, súc sinh, loài người, Phật, tất cả chỉ là những hiện tượng sai biệt của Tâm Vũ Trụ, sai biệt chỉ v́ mỗi chủng loại có tâm ở tŕnh độ mở mang khác nhau, nhưng tất cả đều đồng thể, đồng tánh. Nhưng giảng ngay như thế không được, v́ chúng sinh c̣n mê muội, nên đức Phật phải dần dần, từng bước từng bước một, phá cái chấp này, rồi phá đến cái chấp kia, rồi phá luôn cả cái chấp vào những điều Phật vừa giảng dạy. Đó là ư nghĩa của câu : Chớ nhận lầm ngón tay chỉ trăng làm mặt trăng.

2) Người Tây phương thường dùng lư trí để t́m hiểu uyên nguyên của Vũ trụ và ư nghĩa của cuộc đời, nghĩa là để t́m hiểu cái Tuyệt đối. Măi đến cuối thế kỷ thứ 19, người Tây phương mới cảm thấy rằng cái truyền thống duy lư mà họ thừa hưởng của văn hóa cổ Hy Lạp không đủ cho phép họ đạt tới Tuyệt đối. Do đó một số triết gia Tây phương như Nietzsche, Sartre mới đề xướng việc từ bỏ lư trí mà đem tâm thức vào ḍng hiện sinh, thể nghiệm chính ḿnh để đẩy ḍng hiện sinh của ḿnh nhập vào ḍng hiện sinh của Vũ trụ. Và có thể họ đă đạt được mục đích đó, nhưng kết quả lại là sự nổi loạn (Nietzsche), hoặc buồn nôn (Sartre) v́ họ không có chí tu hành, không dám nghĩ rằng nhập làm một với bản thể vũ trụ có thể đưa họ đến cảnh giới siêu nhiên, đến thành Tiên, thành Phật. Tức là họ vẫn c̣n vương vít một chút lư trí phàm trần.

Người Đông phương th́ không thế. Họ không phải là những triết gia đi t́m Tuyệt Đối để hiểu, mà là những tu sĩ cố gắng ḥa ḿnh vào Bản Thể tuyệt đối bằng cách tu tâm dưỡng tánh. Vậy ta chớ ngạc nhiên khi thấy Thiền tông, là phái đại diện triệt để nhất tư tưởng Phật giáo, gạt bỏ lư trí, gạt bỏ cả các kinh điển (sau khi đă học) để cố gắng nhập Chân Như bằng công phu ngồi Thiền, nhập định. Nói một cách khác, nó là một phương pháp khai ngộ hơn là một giáo lư khai tri. V́ nó chủ trương khai ngộ rồi sẽ tri, không thể tri trước ngộ. Dưới đây, chúng ta sẽ có dịp xem xét quan điểm đó có đúng không, và đúng tới phần nào.

Phần Thứ Nhất : Giáo Lư.

I. Sự Phân Hóa Tư Tưởng Phật Giáo.

A. Nhận xét và định nghĩa.

Ai cũng biết rằng hiện nay Phật giáo chia làm 2 nghành chính là : Tiểu thừa và Đại thừa. Thật ra, trên lịch sử giáo hóa, vào thời đức Phật c̣n tại thế, chưa hề có Tiểu thừa, Đại thừa đối lập nhau. Tăt cả sự phân chia chỉ phát sinh sau thời đức Phật nhập Niết Bàn.

1) Nói chung, Tiểu thừa đối với giáo pháp hoặc hành pháp của Phật, chuyên đứng về mặt h́nh thức mà giải thích : Phật quy định thế nào th́ cứ thế mà thật hành, Phật nói thế nào th́ cứ thế mà tiếp thụ. Bởi vậy phái này có vẻ trung thực, và rất thịnh hành trong vài thế kỷ sau khi Phật nhập Niết Bàn. Nhưng đă quá câu nệ vào h́nh thức th́ tất nhiên sao lăng phần tinh túy. Kết quả là nền Phật giáo đầy hứng vị nhân sinh do đức Phật khai sáng, dần dần trở thành khô cứng.

2) Để đối lại chủ trương h́nh thức của Tiểu thừa (c̣n gọi là Thượng Tọa bộ), một số đông tín đồ, cả tăng lẫn tục, lập ra Đại thừa (c̣n gọi Đại Chúng bộ), chủ trương giải thích giáo pháp và giáo lư một cách rộng răi hơn, tự do hơn. Họ nói rằng giáo pháp và giáo lư của đức Phật cần phải phát triển rộng răi khi hoàn cảnh đă thay đổi. Nghĩa là, trên đại cương, Tiểu thừa th́ bảo thủ, c̣n Đại thừa th́ tự do cấp tiến. Bây giờ xin xét lại sự bất đồng giữa hai phái một cách chi tiết hơn.

B. Sự bất đồng về h́nh thức.

1/ Tiểu thừa lấy giáo hội làm bản vị, nên lấy tăng lữ làm chủ. Tuy có đủ 4 chúng : tỳ kheo, tỳ kheo ni, ưu bà tắc, ưu bà ni, nhưng về mặt sinh hoạt của giáo đoàn th́ chỉ lấy người xuất gia làm chủ. Đại thừa, trái lại coi trọng cả những đệ tử tại gia, chứng cớ là bộ kinh Duy Ma Cật.

2/ Tiểu thừa có tính cách chuyên môn, chuyên lưu tâm về giới luật thật tỷ mỉ, và lấy việc chú thích các kinh điển sát với nghĩa làm công tác chính, cho nên các bộ luận của Tiểu thừa rất phiền toái, lư luận cứng nhắc. Trái lại, Đại thừa nhắm về đại chúng nên các bộ luận của Đại thừa đơn giản hơn, nhẹ về lư luận và nặng về trực giác. Ví dụ niệm danh hiệu Quán Thế Âm Bồ Tát để cầu xin cứu giúp, hoặc tin vào bản nguyện của Phật A Di Đà để cầu văng sanh tịnh độ, là những giáo pháp đơn giản và thông tục.

C. Sự bất đồng về nội dung.

1/ Tiểu thừa lấy đại đệ tử của Phật làm lư tưởng, v́ cho rằng Phật là một nhân vật đặc biệt, người thường không thể sánh kịp, dù có cố gắng tu hành cũng chỉ đến được quả vị A La Hán là cùng. Đại thừa, trái lại cho rằng hết thẩy chúng sinh đều có Phật tính, nên lấy Phật làm lư tưởng. Điều này được khẳng định rơ ràng trong kinh Diệu Pháp Liên Hoa, phẩm Tín Giải, có nói dụ Cùng Tử.

2/ Nhận xét về đức Phật, Tiểu thừa coi Ngài là một nhân vật lịch sử đă sống ở Ấn Độ cách đây 2500 năm, một nhân vật đặc biệt do công phu tu luyện qua nhiều đời kiếp mới thành, nên không có một Phật nào khác.Trái lại, Đại thừa đă chủ trương rằng mọi người đều có Phật tính nên không hạn chế một Phật ở một thời gian và một thế giới nào, nhận có vô số Phật ở khắp thế giới và khắp thời gian, như đă nói ở kinh Lăng Nghiêm.

3/ Về Niết Bàn, Tiểu thừa quan niệm là một cảnh hư vô tuyệt diệt, hết cả phiền năo khổ đau. Trái lại, Đại thừa giải thích Niết Bàn là đại nguyện cứu độ chúng sinh, vĩnh viễn hoạt động mà tâm không nhiễm trước. Do đó, Đại thừa đề cao vai tṛ của các vị Bồ Tát như Địa Tạng và Quán Thế Âm, nguyện cứu độ tất cả chúng sinh trước khi thành Phật. Nói một cách khác, Tiểu thừa nghĩ đến tự độ và xuất thế là công việc chánh, c̣n Đại thừa th́ vừa xuất thế, vừa nhập thế để cứu độ chúng sinh.

V́ những điểm khác biệt đó, nên Đại thừa có nhận xét khác Tiểu thừa về Bản Thể Vũ Trụ, nhưng vẫn chung nhận xét với Tiểu thừa về các hiện tượng thế giới trong đó chúng ta đang sống.

II. Hiện Tượng Luận.

1. Vô thường.

A. Vạn vật đều vô thường, nghĩa là thay đổi luôn luôn. Đây là một sự kiện mà kinh nghiệm hàng ngày, khoa học, cho chí các tôn giáo khắp Đông Tây kim cổ đều xác nhận. Động vật nào cũng sinh, rồi già, rồi chết. Thực vật cũng vậy. Đến các khoáng chất, núi non, sông bể, cũng có sinh diệt, mặc dầu một đời người không nh́n thấy, nhưng Địa lư học, Địa chất học đều chứng minh rằng bể cũng đă từng trồi lên thành lục địa, núi cũng đă từng sụt xuống thành đại dương, trong khoảng vài ngh́n năm hoặc vài triệu năm. Ngay đến trái đất, mặt trời, mặt trăng, các ngôi sao, cũng phải tuân theo định luật sinh diệt nếu ta quan sát những khoảng thời gian dài vài tỷ năm, vài chục tỷ năm.

B. Tính cách vô thường trên đây, người phàm phu cũng biết. Sự hiểu biết của nhà Phật sâu sắc hơn :

1/ Sự biến đổi không phải lâu lâu mới xẩy ra, mà trong mỗi giờ, mỗi phút, mỗi sát-na, nghĩa là không lúc nào ngừng, mặc dầu ta không nhận thấy rơ rệt. Lăy một tỷ dụ sau đây dẫn chứng : ta quay phim một đóa hoa từ lúc hàm tiếu cho tới lúc nở tung, mỗi phút một tấm ảnh, mất nửa ngày. Trong thời gian nửa ngày đó, ta chăm chú nh́n hoa và lúc nào cũng có cảm tưởng rằng nó im ĺm bất động. Nhưng nếu ta đem quay cuốn phim, th́ sẽ thấy có sự thay đổi rất nhỏ từ mỗi tấm ảnh sang tấm ảnh kế tiếp.

Muôn sự cũng vậy, cây cỏ, thân thể ta luôn luôn thay đổi v́ các tế bào sinh sinh diệt diệt không ngừng. Núi sông cũng vậy, v́ nắng mưa, nóng lạnh, núi th́ luôn luôn bị ṃn mất đi từng ḥn đá, từng hạt bụi, c̣n sông th́ chỗ lở chỗ bồi, nước luôn luôn lưu chuyển từ nguồn ra biển.

2/ Vậy vạn sự vạn vật h́nh như hằng mà thật là chuyển. Hằng là tính chất nhận lầm, chuyển mới là tính chất thật. Từ ngàn xưa, Héraclite và kinh Dịch đă tuyên bố chân lư đó. Phật học lấy nó làm khởi điểm cho một cách nh́n vào các sự vật.

3/ Phật học lại c̣n đặc sắc ở chỗ đi từ ư niệm vô thường mà ai cũng dễ dàng chấp nhận, tới ư niệm Vô Ngă, một ư niệm mà thế tục cho là phi lư, là trái với nhận thức hiển nhiên.

2. Vô Ngă.

A. Thật vậy, ư niệm Vô Ngă khó chấp nhận hơn ư niệm Vô Thường. Đành rằng con sông phút này không y hệt con sông phút trước, cây tùng phút này không y hệt cây tùng phút trước, thằng Tôi lúc này, kể cả h́nh hài lẫn tâm tư, không y hệt thằng Tôi phút trước, tháng trước, năm trước, nhưng vẫn có con sông, cây tùng và thằng Tôi chứ ? Làm sao lại bảo rằng chúng không có tự ngă ?

B. Để trả lời câu hỏi đó, kinh Phật có ghi lại cuộc đàm thoại giữa vua Milanda và tu sĩ Nagasena (Tầu dịch là Na-tiên). Vua hỏi tu sĩ tên là ǵ, và được trả lời :

- Tâu bệ hạ, bọn đồng đạo gọi tôi là Nagasena. Nhưng đó chỉ là một dấu hiệu, một tiếng gọi. Chớ ở đây không có người Nagasena. V́ người Nagasena chỉ là một mớ tóc, lông, da, thịt, xương v . v ., không có một cái nào đó là Nagasena cả. Cũng vậy, cái xe của nhà vua gồm có gọng xe, bánh xe, thùng xe, v . v ., chẳng có bộ phận nào đó là cái xe cả. Vậy cái xe chỉ là một dấu hiệu, một tiếng gọi, nó không có thực.

Xin nói rơ thêm về điểm này một chút. Các bộ phận của h́nh hài ta có thể mất đi, đổi thay đi. Ví dụ tóc râu ta cạo đi, móng tay, móng chân ta cắt đi, chân tay bị cưa đi của người thương binh, con mắt, quả tim nay đă có thể thay đổi, rồi sau này biết đâu khoa học tiến bộ sẽ có thể thay đổi cả bộ óc ? Nói tóm lại, chẳng có cái bộ phận nào trong người là trường tồn, là có thể gọi là Ta.

C. Lối trả lời trên vẫn chưa đủ. Nó chỉ cho ta thấy rằng không có cỗ xe tự ngă, không có Nagasena tự ngă, mà chỉ có gọng xe, bánh xe, thùng xe, chỉ có mớ tóc, lông, da, thịt v . v . Tiến lên một bước nữa, Phật giáo bảo rằng gọng xe, thùng xe, tóc, lông, da, thịt cũng không có nốt, chỉ là do tứ đại (địa, thủy, hỏa, phong) nghĩa là 4 yếu tố : đặc, lỏng, nóng, động, giả hợp mà thành ra. (Khoa học ngày nay cho ta biết rằng tứ đại là các nguyên tử, hay nói cho đúng hơn là các thành phần của nguyên tử như âm điện tử, dương điện tử, và trung ḥa tử (electrons, protons, neutrons) , v . v . C̣n Dịch học và Lăo giáo th́ gọi nó là âm dương).

Cái mà người ta thường gọi là Ta cũng vậy. Nó có 2 phần : một phần sinh lư là Thân, và một phần tâm lư là Tâm.

1/ Thân ta, cũng như mọi vật khác, đều do tứ đại giả hợp (tế bào nguyên tử). Hơn thế nữa, trong người tôi có thể đang có những nguyên tử hôm trước, tháng trước đă từng ở trong người đạo hữu, hoặc nhiều thế kỷ trước đă từng ở trong người Quan Công, Tào Tháo, Lê Lợi, Napoléon, chúng luôn luôn vận chuyển trong vũ trụ, đâu có cái nào là của riêng Ta, là cái Ta h́nh hài ? (Moi corporel)

2/ C̣n cái Tâm của ta ? Tâm linh của ta là ǵ ? Theo nhà Phật, tâm linh là sự hội họp của thất t́nh : hỉ, nộ, ai, lạc, ái, ố, dục với những tri giác suy tưởng, khái niệm, phán đoán. Nhà Phật phân tích những thứ ấy ra làm bốn loại, gọi là : thọ, tưởng, hành, thức . Khi th́ ta vui, khi th́ ta buồn, chợt nghĩ đến cái này, rồi lại chợt nghĩ đến cái khác, chẳng khác ǵ ḍng sông luôn luôn trôi chẩy. Vậy nếu đem bỏ những cái không phải là Ta đó đi, th́ c̣n cái ǵ trường tồn có thể gọi là cái Ta tâm linh đâu ? (Moi psychique).

Vậy sắc (thân) và thọ, tưởng, hành, thức (Tâm) gọi chung là Ngũ Uẩn đều không có cái ǵ là Ta cả. Chỉ v́ nhân duyên giả hợp mà in tuồng như có.

3/ Như vậy, dưới con mắt siêu việt của đức Phật, mọi sự vật trong vũ trụ, núi sông, cây cỏ và con người, đều vô thường và vô ngă, tất cả chỉ là sự giả hợp của ngũ uẩn mà thôi, sinh rồi diệt, diệt rồi lại sinh, cái hiện tượng sinh sinh diệt diệt đó tuân theo nguyên lư Nhân Duyên Quả Báo thường gọi tắt là Nhân Quả.

3. Nhân duyên quả báo.

a. Của vạn pháp nói chung.

1/ Định nghĩa : Nhân (nghĩa đen là hột giống) tức là những sự vật có cái năng lực sinh sản ra Quả (nghĩa đen là trái cây). Duyên là những sự vật hỗ trợ cho Nhân sinh ra Quả. Tỷ như hột lúa có cái sức phát sinh ra cây lúa, th́ hột lúa là Nhân, cây lúa là Quả, mà tất cả những điều kiện thuận tiện như đăt, nước, phân, v . v . giúp cho hột lúa sinh ra cây lúa, đều gọi là Duyên.

Nhân Duyên ḥa hợp với nhau mới sinh ra vạn pháp. Nếu có Nhân mà thiếu Duyên, th́ Nhân cũng không sinh ra Quả được. Nếu chỉ có Duyên mà chẳng có Nhân th́ tất nhiên cũng không có Quả.

2/ Tŕnh bầy.

a) Nguyên lư Nhân Quả chính là nguyên lư Tăt Định (déterminisme) của khoa học ngày nay. Nó nói rằng có một số Nhân Duyên N.D. th́ tất nhiên phải có Quả Q. Nếu thiếu sót các N.D. th́ Q sẽ không thành. Ví dụ có hơi nước ở biển, sông, ao, hồ bốc lên thành mây, hoặc có mây nhưng lại không gập lạnh, th́ cũng không thành mưa.

Nguyên lư Nhân Quả chi phối toàn thể vũ trụ vật lư, do đó có trật tự trong vũ trụ, các hiện tượng không thể phát sinh một cách bừa băi, nay thế này, mai thế khác. Đun nước trên lửa th́ nước phải bốc hơi, không thể biến thành băng được. Không những thế giới vô cơ, mà cả thế giới hữu cơ cũng vậy, trồng dưa được dưa, trồng đậu được đậu.

b) Một mặt khác, nguyên lư Nhân Quả của nhà Phật c̣n có ư nghĩa sâu sắc hơn nguyên lư Tăt Định của khoa học. Không những nó bảo rằng mỗi sự việc đều do nhân duyên mà thành, nó c̣n nhấn mạnh đến ư niệm vô ngă. Ví dụ một cây gỗ tùy theo một số nhân duyên ( trong đó có nhu cầu của giới tiêu thụ, những nhu cầu này lại tùy thuộc một số điều kiện khác liên miên bất tận như tŕnh độ giáo dục, hưởng thụ nhà cao cửa rộng) mà cây gỗ đó khi được tạo thành cái cửa, một số nhân duyên khác kết hợp th́ thành cuộn giấy. Đó là ư nghĩa của câu : Nhất thiết Pháp, nhân duyên sinh (tất cả các Pháp đều do nhân duyên mà sinh ra), và của câu : Ly nhân duyên biệt vô ngă (rời bỏ nhân duyên ra, không c̣n có ǵ gọi là ngă cả).

3/ Nghiệp lực.

Cái nối liền Nhân với Quả, cái sức tiềm tàng do Nhân phát ra để rồi sinh ra Quả, được gọi là Nghiệp Lực. Có Nhân mà Quả có khi không sinh ra, như chúng ta đă biết. Nhưng trái với Quả, Nghiệp Lực bao giờ cũng phát động một khi Nhân đă có. Thế cho nên, trong giáo lư Nhân Quả, cái quan trọng cần chú ư không phải là Quả mà là Nghiệp Lực. Và ta sẽ thấy Nghiệp Lực có một vai tṛ hết sức quan trọng trong đời sống của con người, và trong lịch tŕnh cấu tạo, hoạt động và di chuyển Nghiệp Lực từ kiếp này sang kiếp khác.

b. Của con người nói riêng.

1/ Con người cũng như vạn pháp, vừa là quả của một số nhân duyên (tổ tiên, cha mẹ, gia đ́nh, xă hội, v . v . ), vừa tạo nhân, và những nhân ấy tất nhiên phát ra nghiệp lực, rồi sẽ sinh ra quả nếu duyên đầy đủ. Những nhân con người tạo ra là hành vi, lời nói, ư nghĩ. Ví dụ chăm chỉ tằn tiện th́ sẽ giầu có, lười biếng, hoang phí th́ sẽ đói rách, nói tốt cho người th́ sẽ gây được cảm t́nh, c̣n nói láo, nói dối, nói xấu cho người th́ sẽ gây ra ác cảm. Trong ba nhân đó, ư nghĩ quan trọng hơn cả. Phật giáo luận về thiện ác đều căn cứ vào chỗ tâm địa phát ra, chứ ít chú trọng tới sự tướng của việc làm. Nếu v́ lợi ích cho người mà đánh mắng, th́ hành vi ấy là hành vi thiện (ví dụ cha mẹ đánh mắng con để dạy dỗ). Nếu v́ muốn làm nhục người v́ thù oán, th́ đó là hành vi ác. Trái lại, xu nịnh, nói ngọt, tưởng như hành vi thiện, nhưng để cầu lợi, hoặc xúi bẩy, th́ là hành vi ác.

Hơn thế nữa, chỉ có ư niệm thiện hay ác trong trí óc, không thực hiện bằng hành vi hay lời nói, cũng đủ gây nghiệp lực tốt hay xấu. Ví dụ ḿnh thấy vợ bạn đẹp, nẩy ra tà tâm ngoại t́nh, tuy không chiếm đoạt hoặc ve văn, nhưng cũng đă là có tội rồi, cũng đă gây nghiệp xấu rồi. Phép tu hành của nhà Phật là một tà niệm phát sinh, th́ phải diệt nó liền.

2/ Nghiệp lực do nhân phát sinh có hai loại : cộng nghiệp là toàn thể nghiệp của mỗi loại chúng sinh, và tự nghiệp là nghiệp riêng của mỗi cá nhân.

Có cộng nghiệp th́ có sự hưởng thụ chung đồng ưu cộng lạc . Có tự nghiệp th́ có sự hưởng thụ riêng, mỗi người một phận. Ví dụ trong một nước dân chủ th́ toàn dân được hưởng những quyền lợi căn bản của con người, nhưng vẫn có người sướng, người khổ. Trong một nước chuyên chế độc tài cũng vậy, toàn dân bị áp bức nói chung, nhưng vẫn có người sướng, người khổ.

3/ Lư thuyết cộng nghiệp của nhà Phật không giới hạn ở các định chế như gia đ́nh, xă hội, nó mở rộng ra tới vũ trụ. Phật giáo không cho rằng vũ trụ do một vị Thượng Đế tạo ra, mà chính những cộng nghiệp của chúng sinh đă tạo ra vũ trụ. Thế giới Ta Bà này là thế giới của chúng sinh lẫn lộn vừa thiện vừa ác. Địa ngục là thế giới của những chúng sinh tội lỗi. Và Cực Lạc thế giới là do nghiệp lực của chư Phật tạo ra, sẽ đón tiếp những chúng sinh ở cơi Ta Bà này đă cố gắng làm lành tránh dữ.

Phải thành thực nhận rằng giáo lư này táo bạo quá, bất cứ ai có chút hiểu biết khoa học đều không thể chấp nhận được, nó c̣n khó chấp nhận hơn cả giáo lư Gia Tô giáo cho rằng Thượng Đế tạo ra vũ trụ. Ta phải gạt bỏ nghĩa đen của nó đi, và cố gắng t́m hiểu nghĩa thực. Theo ư tôi, nó không có nghĩa rằng nghiệp lực của chúng sinh tạo ra vũ trụ (dưới đây Đại thừa sẽ cho chúng ta một giải đáp thỏa đáng hơn), mà chỉ có nghĩa rằng nghiệp lực tạo ra vũ trụ theo như cách chúng ta nhận thức nó (tel qu'il nous apparait), với hoàn cảnh cây cỏ núi sông, thiện ác, sướng khổ mà chúng ta quen biết. Nếu hiểu theo nghĩa đó, th́ chúng ta thấy ngay rằng giáo lư trên trở nên một chân lư hiển nhiên. Vũ trụ trong đó chúng ta đang sống, có sơn hà đại địa, có ánh sáng, có âm thanh, có 3 kích thước trong không gian, có thời gian trôi theo một chiều, v . v . Nhưng đối với một loại chúng sinh khác, có những giác quan khác hẳn chúng ta (v́ nghiệp lực của họ khác), rất có thể họ coi vũ trụ này là một biển ba động, không cây cỏ núi sông, một không gian có 4, 5 kích thước, một thời gian trong đó hiện tại, quá khứ và vị lai hợp nhất thành một hiện tại thường hằng, v . v . Tại sao lại không thể được ? Cái vũ trụ quái đản đó vẫn là vũ trụ này, nhưng một loại chúng sinh khác, có cộng nghiệp khác, nên có giác quan khác, nên có nhận thức khác với chúng ta, chỉ có thế thôi (Đặc biệt các vị Bồ Tát có phép thần thông, mắt phàm chúng ta không thấy nổi, nhưng các ngài vẫn sống chung quanh chúng ta, kiểm soát hành vi và cứu độ những kẻ có thiện chí).

4/ Nghiệp lực không bị giới hạn bởi thời gian. Trong giai đoạn sinh mệnh hiện tại, cá nhân chịu quả báo của những nghiệp ở trong kiếp này (hiện nghiệp) hoặc đă tạo ra trong kiếp trước (túc nghiệp). Và trong kiếp này ta đang tạo nghiệp mới, những nghiệp này có thể chín trong kiếp, này hoặc đến kiếp sau mới chín.

Như vậy, nghiệp bao trùm cả quá khứ, hiện tại và vị lai. Đây là một điểm cần đặc biệt chú ư. Giáo lư Nghiệp Báo của đạo Phật không phải là thuyết Tiền Định một cách máy móc, không cho rằng cuộc đời mỗi người hoàn toàn do Định Mệnh an bài, người thiện kiếp trước th́ kiếp này cứ khoanh tay cũng được hưởng phước, kẻ ác kiếp trước th́ kiếp này cố gắng đến đâu cũng phải khổ sở. Trái lại, Phật giáo cho rằng tuy ta chịu nghiệp của kiếp trước - v́ nhân đă gieo rồi - nhưng ta có thể sửa đổi nó một phần nào bằng nghiệp ở kiếp này. Cũng ví như người gieo hạt xấu vào mảnh đất xấu, đáng lẽ thâu hoạch rất ít, nhưng nếu chịu chăm chỉ tát nước rắc phân, th́ có thể số thu hoạch sẽ khả quan hơn.

c. Thập nhị nhân duyên.

(Sẽ tiếp)

Trở Về trang Học Phật